Sir James G. Frazer

El Sacrifico del Rey Sagrado,
segun Frazer

«La rama dorada» y el Sacrificio del Rey Sagrado.
Un sacrificio ritual que encarnaba el «espíritu» de la vegetación.

«La rama dorada» [1] puso de relieve la capacidad de James G. Frazer a la hora de entender y relacionar diferentes mitos y rituales arcaicos, que confirmaron el hecho de que la magia, la religión y la ciencia no adoptaron caminos separados en unos primeros momentos, como se quiere hacer creer todavía desde ciertas posiciones académicas. Y buena prueba de ello fueron las manifestaciones históricas de la cultura prehinduista, de los textos Védicos y de las Upanishads, cuyas abstracciones intelectuales conformaron (mil años antes de nuestra era) el sustrato cultural del que surgieron las religiones, tal y como las conocemos en la actualidad, la ciencia y la filosofía.

Para Frazer, la ciencia y la religión históricas proceden de la magia creativa prehistórica (final del Paleolítico superior y Neolítico); un contexto en el que situó la figura del Rey Sagrado y el mito de su Sacrificio ritual periódico (cíclico) como una de las instituciones más definitorias y características de las primeras sociedades de cultivadores; y que el antropólogo escocés relacionó con el sacrificio mítico y ritual (muerte y resurrección) de Cristo. Según Frazer, la noción del «Rey Sagrado» tuvo raíces prehistóricas y se produjo en todo el mundo, a través de los reyes chamanes a los que se atribuía la producción de la lluvia y la garantía de la fertilidad y la buena fortuna de las gentes. Se trataba de una figura elegida, en numerosas ocasiones, para sufrir la muerte en beneficio propiciatorio de las cosechas y para expiar las enfermedades, las culpas y la mala fortuna del pueblo, de la tribu o de la nación. Lo que significaba que el Rey Sagrado era una víctima propiciatoria y expiatoria destinada el sacrificio humano; todo ello dentro de un ritual sangriento, de carácter mágico, que se convertía en preludio de una posterior resurrección, ya fuese asesinado el rey al final de su mandato en el cargo (dando paso al nuevo soberano), ya fuese sacrificado en un momento de enfermedad y crisis social (trayendo la salud y la felicidad a través de una nueva representación de la realeza), o al comienzo de un nuevo ciclo temporal (encarnando la muerte de un periodo y el inicio de una nueva creación con un nuevo soberano).

El Rey Sagrado, o el «espíritu» de la vegetación.

Este ancestral y complejo fenómeno ritual del asesinato del soberano fue tipificado por Frazer como el «Sacrificio del Rey Sagrado»: el dramático destino de un monarca que, primero bajo la tutela y dominio de la reina heredera (sociedades matrilineales y matrilocales); luego, como rey soberano y, finalmente, como figura sustitutoria del rey, debía ensangrentar la tierra y morir al cabo de un año, al cabo de ocho, de doce años, o del periodo cíclico prescrito por el ritual. Es decir, el Rey Sagrado, según la interpretación de la mitología desarrollada por Frazer en La rama dorada, era un soberano que representaba una deidad lunar-solar en un rito de fertilidad que se recreaba periódicamente, y que convirtió en piedra angular de su teoría: un mito de la fertilidad universal, paneuropeo y, de hecho, mundial, en el que un consorte, hijo o amante de la Diosa neolítica era asesinado y reemplazado anualmente. Según el antropólogo escocés, el Rey Sagrado representaba el espíritu de la vegetación [2] que emergía en la primavera, reinaba durante el verano y moría ritualmente en la época de la cosecha, para resucitar en el solsticio de invierno y volver a crecer y gobernar sobre el cosmos junto a la Madre Tierra. El espíritu de la vegetación era, por lo tanto, un «dios que moría y resucitaba» todos los años, y cuyo drama era representado anualmente en su más cruda y sanguinaria realidad en la figura del rey, de su hijo primogénito o de un sustituto elegido para convertirse en protagonista del sacrificio dentro un ritual de carácter mágico y propiciatorio. Tammuz, Osiris, Dionisio, Atis, Adonis y muchos otros dioses menores y seres carismáticos de la mitología griega y de la antigüedad clásica fueron interpretados de acuerdo a este molde primigenio. Pues se suponía que el Rey Sagrado, la encarnación humana del dios de la vegetación que moría y resucitaba todos los años, había sido originalmente el hijo de la Diosa Madre, representado primero en el hijo-esposo-amante de la reina o la sacerdotisa; reemplazado más tarde por el rey soberano o por su hijo, y sustituido, finalmente, con el paso del tiempo, por una figura ocasional (convictos y condenados a muerte) que gobernaba durante un periodo determinado con la exclusiva finalidad de sufrir la muerte sacrificial. Tras lo cual, el ritual daba paso a un Rey Sagrado resucitado y provisto de nuevas energías: una nueva y futura víctima que debía ostentar las insignias de la realeza durante un nuevo ciclo temporal, hasta la fecha preestablecida para su ejecución.

Digamos que el drama y el ritual experimentaron importantes transformaciones en el tiempo, al ser ejecutado el sacrificio en época histórica sobre lo que Frazer calificó como «reyes temporeros»; [3] figuras que accedían a los privilegios de la realeza con la única finalidad de convertirse en objeto del sacrificio y de la muerte ritual que debía regenerar el cosmos a través de la imagen perceptible de la naturaleza vegetal. Se trataba de «regicidios periódicos a plazo fijo», [4] según otra de las fórmulas utilizadas por este autor; ello, dependiendo el plazo de celebración del ritual de lo avanzado de la civilización o de factores tales como la medida temporal del ciclo solar, de los ciclos sinódicos de Venus [5] o de otras consideraciones. Mucho tiempo después, sin embargo, según se dilataron los plazos, y asumido el papel masculino en el seno de la realeza (sociedades patriarcales ariófonas y semitas), estos «reyes temporeros» destinados al sacrificio y a la muerte ritual pasarían a ser los sustitutos ocasionales del monarca titular, dentro de la modalidad que Frazer denominó también como «regicidio por diputación». [6] Pues estaba claro que, ya en época histórica, «el rey temporero» sacrificado «a plazo fijo» pudo perfectamente haber sido una persona inocente, posiblemente el primogénito del rey o algún otro miembro de la propia familia real; pero estaba claro que, con el avance de la civilización, el sacrificio de una persona inocente pudo haber herido la sensibilidad y el pudor públicos y haber atentado contra las costumbres y la moral; por lo que habría sido investido de la breve y letal soberanía un criminal convicto ajeno a la piedad popular.

El Sacrificio del Rey Sagrado y los orígenes de la institución de la realeza.

Según explicaba hace unos años el antropólogo francés Lucien Scubla, [7] James G. Frazer construyó su teoría de la realeza a partir de dos ideas clave. La primera se refería a datos fácticos, pues los privilegios del cargo no ofrecían un poder discrecional, sino una carga pesada que casi siempre llevaba a su poseedor al cadalso. [8] La segunda hacía referencia a una intuición brillante: la extraña realeza del bosque de Nemi [9] no era un fenómeno atípico, sino un compendio de todo el sistema monárquico y la clave de su interpretación. Estos dos temas de La rama dorada, según Scubla, fueron siempre bien conocidos y aún merecen hoy una importante atención.

En lo que se refiere a «la pesada carga de la realeza», señalaba que la recopilación de datos históricos y etnográficos muestra que, en principio, la institución real no fue un poder político, sino una carga ritual abrumadora para el monarca, cuyo resultado solía ser el asesinato del rey. «Gobernar no era gobernar ni dar órdenes, sino asegurar el orden del mundo y la sociedad observando prescripciones rituales. El rey era una figura sagrada, y por eso mismo estaba «atado» por el ritual. Bajo arresto domiciliario y recluido en su palacio, estaba sujeto al mismo tipo de restricciones que los que se encuentran en estado de impureza: mujeres indispuestas, guerreros que han causado la muerte, criminales. Era como un preso condenado a muerte esperando ser ejecutado. Por ello, el regicidio no fue un accidente, sino una parte integral de la institución de la realeza».

Así es como Frazer resumía su información relativa a esa «pesada carga»: «La idea de que las monarquías primitivas fueron estados despóticos, donde la gente solo existía para el soberano, es totalmente inaplicable en el caso de los reyes que estamos estudiando. Por el contrario, el soberano aquí solo existía para beneficio de sus súbditos; su vida solo era valiosa mientras cumplía con los deberes de su posición, ordenando el curso de la naturaleza para el bien de su gente. […] Adorado como un dios el día antes de ser asesinado como criminal al día siguiente, no había nada caprichoso o ilógico en esto. Su conducta era, por el contrario, muy consistente, pues si el rey era su dios, era, o debería ser también quien los preservaba; y si éste había fracasado en la custodia de sus súbditos, debía dar paso a uno que no debía fallar. […] Un rey como éste vivía envuelto en un protocolo carcelario, dentro de una red de prohibiciones y observancias, cuyo objetivo no era contribuir a su dignidad, y menos aún a su bienestar, sino prevenirlo a actuar de una manera que, al perturbar la armonía de la naturaleza, evitara ser arrastrarlo él mismo su gente y el cosmos en su totalidad a una catástrofe común». [10]

Digamos que «el rey no era el amo, sino el cautivo de la institución; incluso, si no siempre era asesinado, el riesgo y el peligro debían acercarle a la muerte, a través de la humillación, el sufrimiento y el dolor». Por eso, aseguraba Lucien Scubla en el citado trabajo que todos los datos recogidos desde la publicación de La rama dorada, hace ya más de un siglo, corroboran este cuadro de servidumbre de la realeza primitiva frente a los súbditos, habiéndose producido escasa información adicional. «La explicación de estas costumbres reales —señalaba el antropólogo francés— apenas ha avanzado. El único «progreso» notable de las últimas décadas ha sido el de la rehabilitación de Frazer, después de un purgatorio bastante largo en el tiempo. Los expertos coinciden con su presentación de los hechos y, como él, postulan la coherencia de la institución de la realeza. Aunque esta coherencia no siempre se da por sentada. Si el rey era una figura sagrada, o incluso de esencia divina, no estaba claro que sus súbditos tuviesen el poder de juzgarlo y ejecutarlo. En el pasaje que acabamos de referir, Frazer hablaba del regicidio como una consecuencia necesaria y casi inofensiva de una regla de sentido común: «Si el rey era su dios, él era, o debería ser, también, el que los conservase y protegiese; y si fallaba, debía dar paso a uno que no fallase”. Pero pretender explicar así las acciones de los hombres, a través de sus representaciones, sólo desplaza la cuestión de la verdadera realidad. Lo sagrado y lo divino no fueron ideas primitivas de las que se puedan deducir las instituciones. Debemos tener en cuenta tanto las acciones humanas como las representaciones».

El Rey del Bosque

La segunda referencia fundamental en relación al Sacrificio del Rey Sagrado y a los orígenes de la realeza, esa que presentaba «una intuición brillante», según Scubla, era la que aludía al «Rey del Bosque». Pues hay que reconocer que Frazer no fue el único investigador que se vio intrigado por el extraño ritual de Nemi, pero fue el primero en entender que su explicación ayudaría a hacer inteligibles la mayoría de los mitos y rituales. «Si La rama dorada se presentaba como una gran novela policiaca destinada a resolver un enigma muy concreto, era porque se suponía que la solución esperada arrojaría luz sobre todas las «formas elementales de vida religiosa»».

Como desprendemos de las páginas de La rama dorada, el rey del bosque era, verdaderamente, un personaje singular. Reunía rasgos o funciones que normalmente están separadas: las de asesino y rey, rey y sacerdote; pero también las de sacerdote y víctima del sacrificio, ya que matar, en este contexto, era un acto ritual; y finalmente era también esclavo y rey, ya que el titular era un esclavo fugitivo que debía su salvación sólo para arrebatarle el puesto a su predecesor. [11]

Mediante un llamativo atajo, el ritual mismo reunía, en un solo acto, el regicidio que ponía fin a un reinado y el ceremonial de instauración que inauguraba una nueva soberanía. Lo que podemos resumir con la fórmula, según Scubla: «El rey ha muerto, viva el rey: la continuidad de la institución real nunca se habrá definido mejor, a pesar de la muerte, y por ella misma». O lo que en el plano de la acción humana equivale a decir que la muerte y la resurrección del Rey Sagrado conformaban las dos caras de un mismo ritual: el rey moría por el pueblo, pero debía dar paso a una nueva figura que encarnase el servicio soteriológico y protector de la realeza durante un nuevo ciclo temporal.

El Rey Sagrado, las deidades mistéricas y el protognosticismo cristiano.

Recientemente, el antropólogo español Eliseo Ferrer ha interpretado el ritual primitivo del Sacrificio del Rey Sagrado de Frazer a la luz del mito cosmogónico (asesinato y despedazamiento del Protanthropos o de un dios primordial) propuesto por Eliade. [12] Para Ferrer, las tesis de Frazer siguen manteniendo plena validez en lo que se refiere al núcleo antropológico común, de carácter indiferenciado e indistinto, de aquellos campos que la modernidad ha dado en denominar como «magia», «ciencia» y «religión». Lo que prueba a través del capítulo dedicado en Sacrificio y drama del rey sagrado a la protohistoria de la India védica, donde aparecen por vez primera (sobre la base de la primitiva magia creativa) las ideas básicas y fundamentales de la ciencia, la religión y la filosofía (unidad, multiplicidad, identidad, orden cósmico, apariencia, etc.). Incluso, siguen siendo válidas las tesis de Frazer, según Ferrer, en lo referente a aquellas deidades que morían y resucitaban y que (asociadas al cultivo del cereal), como en el caso de Tammuz, Atis y Adonis, representaban el espíritu cíclico de la vegetación de los bosques y los campos cultivados. Sin embargo, sustentado en las observaciones de Henri Frankfort, [13] de Sir Alan Gardiner [14] y de otros autores europeos (Émile Chassinat, principalmente), Ferrer ha llevado a cabo en esta obra una severa crítica [15] a Frazer en lo relativo a equiparar el mito de Osiris con el arquetipo de las deidades neolíticas de la vegetación. Aun habiendo podido tener un primitivo origen en el carácter telúrico de esta mitología, el mito protohistórico de Osiris no presentaba a una deidad que moría y resucitaba todos los años (como Tammuz, Atis y Adonis), sino que lo que presentaba era la figura de un dios muerto y no sufriente, rey y dueño del Inframundo, que generaba desde el universo inmanifestado de la Dwat la energía cósmica que movía el mundo. Es decir, se trataba de un dios asesinado, quien, desde sus dominios en el espacio indeterminado del Amenti, ofrecía la muerte y la resurrección a los hombres y a las plantas, generaba diariamente la salida del sol y la presencia nocturna de las estrellas, al tiempo que, desde sus dominios, provocaba la inundación anual del Nilo que traía la fertilidad de los campos y la prosperidad de las gentes. [16]

Salvando este tipo de críticas (dentro de las cuales postula también, con R. Turcan, una profunda revisión crítica de las visiones estereotipadas y tradicionales sobre el Mitra romano), [17] Sacrificio y drama del rey sagrado parte de esquema inicialmente propuesto por Sir James G. Frazer, consistente en relacionar diacrónicamente el Sacrificio del Rey Sagrado con las deidades que, sobre la base del esquema muerte-resurrección, representaban el espíritu del bosque y de la vegetación (Tammuz, Atis, Adonis, etc.); y a éstas con las deidades de los cultos mistéricos, de gran influencia finalmente entre cierto judaísmo helenizado del siglo primero y el protognosticismo judeocristiano.

La novedad original que aporta Eliseo Ferrer en esta obra es que vincula y asimila el ritual del Sacrificio del Rey Sagrado al mito cosmogónico (asesinato y despedazamiento del Protanthropos-Purusha) propuesto por Mircea Eliade [18] y otros investigadores. Lo que le ha permitido a este autor establecer dos líneas diacrónicas (dos líneas dialécticas) independientes, pero que operan en paralelo hasta confluir (junto al mito del Mesías judío) en el contexto germinal de la literatura apocalíptica judía del gnosticismo cristiano, tal y como acertadamente intuyó en su día el teólogo Rudolf Bultmann. [19] Por un lado, propone el mito mistérico: la línea dialéctica representada por las deidades propiciadoras de la muerte y la resurrección (Osiris, Dioniso, Tammuz, Atis, Adonis, etc.). Y, por otro, el mito gnóstico: la línea representada a través de la mitología del «salvador» e «hijo de dios» de la tradición indoirania. O, dicho de otro modo: junto al mito expiatorio y generador del arcaico Rey Sagrado (muerte, despedazamiento y resurrección) heredado por las religiones mistéricas, Eliseo Ferrer complementa la figura definitiva del Mesías-Cristo con el mito gnóstico de salvación (descenso a la tierra del «hijo de dios» y regreso a los cielos), operativo desde los brahamanes prehinduistas hasta el Cristo del gnosticismo cristiano.

Es decir, hablamos de dos líneas paralelas (culturalmente hablando) que confluyeron en un punto determinado del tiempo, bajo el poder simbólico de la figura del Mesías-Cristo (Ungido) y las interpretaciones judías del Hijo del Hombre de Daniel. Un hilo conductor que, por una parte, vinculaba diacrónicamente y en franca sucesión temporal las figuras salvadoras de la tradición indoirania del mediador del Śvetāśvatara-Upanishad; el Saoshyant del mazdeísmo zoroastriano; el Maitreya budista; el Krishna y los avatāras del hinduismo; el Saoshyant de los textos pahlevis; el Mitra romanizado de los piratas cilicios; el Salvador de los Oráculos de Histaspes de la literatura apocalíptica en griego, y el Mesías-Cristo y Juez celestial de la literatura apocalíptica judía. Y otra línea diacrónica, fundida a la anterior en las cartas de Pablo de Tarso, y representada a través del destino (muerte-resurrección) del Rey Sagrado mistérico (Dioniso, Tammuz, Atis, Adonis, etc.), originado en los cultos neolíticos de la vegetación; desarrollado su carácter carismático en las religiones de misterio, y convertido (junto al arquetipo de la línea anterior) en el componente indispensable de la estructura narrativa, la base simbólica y la alegoría de la salvación del gnosticismo cristiano.

Por supuesto, tal y como propone el desarrollo del Sacrificio y drama del Rey Sagrado (dentro de la complejidad que presenta el Mesías-Cristo que hemos recibido de la Iglesia), el mito de origen mesopotámico del Mesías [20] y el mito también indoiranio (persa) del Hijo del Hombre,[21] perfectamente asimilados por el judaísmo del Segundo tempo, conformaron, junto a las otras dos líneas de desarrollo cultural (muerte-resurrección y descenso del hijo de dios), el sustrato sobre el que se desarrollaría en el siglo segundo la teología del gnosticismo cristiano y, más tarde, la teología del cristianismo romano de los obispos de la Iglesia.

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• [1] James G. Frazer. «La rama dorada. Magia y religión». Madrid-Ciudad de México, 1981. Y Madrid-Ciudad de México, 2014. Se trata de dos ediciones en español con contenidos, en parte, diferenciados.
• [2] Op. Cit. 345-377 (1981).
• [3] Op. Cit. 196 (2014).
• [4] J. G. Frazer. Op. Cit. 190 (2014).
• [5] El planeta Venus necesita ocho años para volver al mismo lugar del zodíaco cuando tiene su brillantez máxima.
• [6] J. G. Frazer. Op. Cit. 190 (2014).
• [7] Lucien Scubla. «Roi sacré, victime sacrificielle et victime émissaire». Revue du MAUSS, 2003/2 (nº 22). pp.197-22
• [8] J. G. Frazer. Op. Cit. 107-120 (2014).
• [9] Op. Cit. 9-19 (2014).
• [10] Op. Cit. pp. 489-490 (1981).
• [11] Op. Cit. p. 20 (1981).
• [12] Eliseo Ferrer. «Sacrificio y drama del Rey Sagrado (Genealogía, antropología e historia del mito de Cristo)». Madrid, 2020. pp. 60-62.
• [13] Cf. Henri Frankfort. «Reyes y Dioses. Estudio de la religión del Oriente Próximo en la Antigüedad». Madrid, 1981.
• [14] Cf. Alan Gardiner: «El Egipto de los faraones». Barcelona, 1994.
• [15] E. Ferrer. Op. Cit. 133.
• [16] Op. Cit. 132-135.
• [17] Op. Cit. 315-342. Cf. Robert Turcan.«Mithra et le mithriacisme». Paris, 1991.
• [18] Mircea Eliade. «Tratado de historia de las religiones». Barcelona, 1989. pp. 491-515. E «Historia de las creencias y de las ideas religiosas». Vol. I. Barcelona, 2005. p. 264. Y Vol. II. Barcelona, 2005. pp. 189, 190, 191, 316, 372.
• [19] Rudolf Bultmann. «Teología del Nuevo Testamento». Salamanca, 1981. p. 356. Sobre el mito gnóstico: R. Bultmann. Op. Cit. 221.
• [20] E. Ferrer. Op. Cit. 445-453.
• [21] Op. Cit. 515-521.

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